序 言

皮埃尔·葛南夏  

让-皮埃尔·西维斯特 

克洛德·列维 - 斯特劳斯的著述已经得到大量介绍，这本文集不准备历数这位结构主义人类学之父的主要思想取向，而是回顾他对当代哲学和社会科学的多位代表人物的影响，及其引发的讨论和争议。

对于一些人们眼下所关注的重大问题，如精神分析、与自然界的关系、文化的多样性和艺术的意义，本书也提供了一个探讨列维 - 斯特劳斯的立场的机会。

在转入人类学之前，列维 - 斯特劳斯接受过哲学训练，对于哲学家关心的问题和论争，他一直没有停止严肃的评判，其言辞之犀利，有时甚至有失公允，这反映出他对学院传统的学究式思辨的厌恶。

他也厌恶他在《裸人》里所说的与之相反的“哲术”（philosop’art），因为它们“与其说深刻，还不如说搔首弄姿，哗众取宠”。不过，他并非想把意识、感受和行为一笔勾销，而是将之放还于一个更大的整体之内，恢复其地位；这个地位无关“恣意而为、无所不能的主体性”，而是理解整体的依据。经验现实无论被认为如何多样甚至芜杂，实际上都是一个井然有序的整体，我们可以借助一种区分范畴的非直觉的有限悟性（entendement fi ni）接近它。列维-斯特劳斯所说的“精神制约”（contraintes mentales）在无意识层次起作用，它有趋同性的特点，因而为应用于某一外在的经验事实的各种精神活动所彰显。因此，这方面的研究很接近康德主义。感性（le sensible）与知性（l’intelligible）并非截然对立，而是从一开始就被赋予了一些形式或认知的模式，从而能够呈现出时时处处依从规律的悟性。

列维 - 斯特劳斯的名字经常被拿来跟人或主体已死的话题相提并论，这样做有利于结构的无意识决定论；结构这位冷冰冰的“无名上帝”，除了构成某一整体的要素之间的逻辑组合以外，对任何别的问题都不感兴趣。这大概是因为，很多着迷于主体的人有时过于草率地把主体跟情感、想象和纯粹偶然性相提并论；列维 - 斯特劳斯认为，凡事都有道理，理性能够也应当尽可能予以解释，至少理应如此。“结构”一词主要指那些看起来最无道理、最难预见的现象当中的核心意义。这些现象表明了人与人之间、社会的各种象征的生产活动之间的关系的特点。然而，假如不像社会学家和民族学家那样构建模型，用来严谨地描写和诠释某一特定现象的丰富多样的所有变体，从而确定一些可能具有普遍意义的不变量，怎么能够发现隐含的意义呢？对于列维 - 斯特劳斯的理论的保留意见或诟病并非针对结构主义设想的有启发意义的相关性，而是针对奢求解释力和一些作者所说的言必称逻辑，以及称霸一方的野心。

列维 - 斯特劳斯的学说还招致一些同样重要的疑问：

无意识通过什么样的媒介变为有意识？

如何影响意识本身？

在分析社会生活和历史的时候，怎样看待行为者的自由和策略性取舍？

一个是精神的普遍规律的制约，另一个是在社会实践中建立和运用规则时的相对不确定性，二者的关系如何诠解？

在本体论意义上，人类在生命世界里卓尔不群，这种特殊性是否依赖于人类的意志和思考？

列维 - 斯特劳斯指出，野性的或曰神秘的思维既不原始，也不违背逻辑，更不与分析理性（如萨特的辩证理性）截然对立。这个观点对于论证人类精神的统一性和整体性大有助益，尽管还留下了一个问题：人类社会在理解和接受他者时也许存在差异。无论如何，如果像列维 - 斯特劳斯那样，认为人类一直在思考选取对象之间的差异，就等于说，人类理性在文化多样性之下依然是普遍的，是关于多样甚至完全对立的形式和内容之间的等值关系的一条设定，但不是唯一的和硬性的标准。

这本论文集分成四个部分。第一部分的文章涉及与自然界、文化、历史和实践之间的关系。

列维 - 斯特劳斯的结构主义和年鉴学派历史文献里的“近乎静止的长时段”，二者如何比较？费尔南·布罗代尔是这个学派最杰出的代表人物之一，按照他的看法，个体和群体与其说是迁变过程（le devenir）的行为者，毋宁说是历史进程的玩偶，只有借助社会科学才能认识这个超越他们的过程。在谁才是这种综合性知识的创造者及其方向上，历史学家和人类学家发生了争论。

弗朗索瓦·道斯问道：《裸人》的人类学从内部充实了历史学家的话语及其“总体史学”（histoiretotale）的计划，不正是一匹剥去了克丽奥的衣衫的特洛伊木马吗？

从《辩证理性批判》与《野性的思维》的著名篇章里的对立论点来看，让 - 保罗·萨特和列维 - 斯特劳斯之争的核心仍然是人类的“自由实践”的历史。皮埃尔·葛南夏的文章详述了这场争论的论题和重点。葛南夏认为，两位作者都关心从整体上把握人类现象。不过，萨特的人类学以一种主体性为基础，列维 - 斯特劳斯的人类学则是一种科学的客观化的结果。

从列维 - 斯特劳斯的一篇有关“疯牛病”恐慌的文章出发，费里德里克·凯克的文章重建了列维 - 斯特劳斯对同类相食现象的解读，即一种形式特殊的他者认同，其原始形态可以从自然界本身找到。正如列维 - 斯特劳斯所说，同类相食现象的延伸意味着从“矛盾的认同关系”的角度看待整个人类乃至整个生命世界，以期在“自我封闭与过度沟通之间，建立起‘适当的距离’”。

米歇尔·帕诺夫则回顾了文化相对主义的诉求，以及某些批评家跟在罗歇·盖洛瓦后面，认为列维 - 斯特劳斯在《种族和历史》和《种族和文化》里不公正地恣意否定西方文明。列维 - 斯特劳斯谴责欧洲人的种族主义殖民行为，由此是否必然归纳出结论，认为他无视欧洲在科学的进步、普遍人性和与之相关的“人权”等方面做出了“独特的和无可替代的贡献”呢？

第二部分的各篇文章涉及结构主义和解释学对于“社会的象征产品”的构想，以及如何既注重理解主观动机的影响，也注重用精神的无意识结构来解释主观动机的决定作用。

让 - 菲利普·毕宏指出，保罗·利科的解释学偏重历史范式，强调主体的实际责任，因而对立于列维 - 斯特劳斯的结构主义所依据的语言学范式，尽管并未拒之门外。全面的诠释以建立一门“个体的哲学解释学”为目标，在这个过程中，甄别和解释各种脱离了意识和个体的掌控，而且影响其信仰、思想和行为的不同机制只是一个必要的时刻或者阶段。这个诠释的前景并非自恋式的满足，而是使人类有充足的理由能够有所欲求和期望。

让 - 雅克·乌南伯格则对吉尔拜·杜朗的《想象域（imaginaire）的人类学结构》一书阐发的神话研究方法做出了详细解释，指出杜朗关心如何通过有关象征性的解释学来调和理性和形象。这种解释学既是科学，也是一种新的智慧，它认为生物、心灵和社会之间有一种靠“想象的功能”保障的平衡。杜朗与列维 - 斯特劳斯的观点相反，他认为不能将神话比拟为代数式的结构组合，也不能因为神话对被昭显的象征物有利就否认“被象征物的超验性”。换言之，象征大于符号，它赋予后者一种本体意义上的意义和深度，而且难以单凭思智的和形式化的解说得到把握。

安德列·格林首先提醒读者，列维 - 斯特劳斯承认自己受益于西格蒙德·弗洛伊德颇多。同卡尔·马克思一样，弗洛伊德教会他提防，意识常常会制造错觉或“欺骗自己”。随后，格林强调了精神分析的无意识与结构主义的无意识的所有分际，尽管雅克·拉康竭力调和二者，但实际上不得不“偷偷摸摸地重新引入主体”。跟列维 - 斯特劳斯的无意识相反，弗洛伊德的无意识是“一种意向方面的无意识，它服从内在的因果关系”，而且跟“一个拒绝意识的心灵系统”不可分割。更全面地说，应当注意到，为了破解无意识的运行情况，列维 - 斯特劳斯寄希望于有关“大脑组织”的知识的深入，可是他看起来对多种多样的研究路数和学术理解缺乏了解。与之相反，弗洛伊德和精神分析学通常最感兴趣的是“心理生活及其一切表现，包括最禁忌的和最具创伤性的表现方式”。

本书的第三部分涉及列维 - 斯特劳斯如何对待和诠释社会组织中的交换关系和结盟关系，及其诠释模型引起的讨论。

马塞尔·埃纳夫阐述了与相异性（altérité）密不可分的交换关系何以成为列维 - 斯特劳斯的亲属关系研究中的中心问题。1950—1960 年，列维 - 斯特劳斯曾经很想利用可将财物和讯息的沟通归结为某种沟通结构的信息论模型来解释联姻关系。《神话学》却避开了这一简省化的诱惑，反而依照马塞尔·毛斯、查尔斯·皮尔斯和路德维希·维特根斯坦的若干分析的路向，重申了交换关系的一些要求的强制性特点。

菲利普·戴考拉认为，转换（transformation）的概念是列维 - 斯特劳斯的结构分析的基石，但是意思并不单纯。在《亲属关系的基本结构》里，转换是“从某个原初的方案发展出不同的形式，这个原初的方案是通过对比同属一组的经验对象而建立的”。待到《神话学》里，转换是“既有形式通过在坐标空间里的连续异变而发生的畸变”。

在《自然与文化之外》一书里，戴考拉在论述“结构主义本体论”时采用的是转换的第一个含义，目的是“从内在性和物理性之间的初始关系出发，着手组织人类与非人类之间的形式各异的连续性和非连续性”。不过，他没有像《亲属关系的基本结构》那样，按照日趋复杂的展开过程中的逻辑条件去把握转换，而是在初始关系造成的四种组合关系的“本体论类型”上从事建模活动。

让 - 皮埃尔·西维斯特的文章专门谈论皮埃尔·布尔迪厄对列维 - 斯特劳斯的结构主义的批评。他首先介绍了这些批评的论据。依托对阿拉伯 - 柏柏尔人的婚姻的分析，布尔迪厄批评列维 - 斯特劳斯混淆了亲属关系的理论规则——体现在交换关系的无意识原则上——及其实际运用；这种运用通过联姻策略，追求既是经济的，也是社会的和象征性的资产增值和获利。议题展开后，布尔迪厄阐明了他的社会学理论如何立足于一门哲学人类学，它假定存在一些支配着“实践中的经济性”的不变量。不过，这种支配机制不是列维 - 斯特劳斯所说的交换，它一方面是权力关系的机制，另一方面是力求功利普遍最大化的机制。照此，行为者的行为“动机”及其最终对策被定位在一种社会无意识当中；与《野性的思维》的作者揭示的精神结构相比，这种社会无意识同样具有决定性，因为个体和群体的策略毕竟都归结于“必要之选”。

通过参照路易·杜蒙的印度学研究，罗伯尔·德列日阐述了列维 - 斯特劳斯对于人类学家在研究种姓制度时的路向和行为的重要性。杜蒙无疑比列维 - 斯特劳斯更重视对社会生活的实际观察，但是他对书本知识和建立宏大的理论模型也有兴趣，这一点跟列维 - 斯特劳斯相同。令人惋惜的是，二人各自的结构主义范式并不总是符合历史现实，尤其是不适应在现代经济关系和国家政策的压力下，传统社会组织做出的改变。我们对这两位人类学家建立的宏大的思辨图景不无保留，不过，这丝毫无损于他们的基本直觉和灵感的启发意义。

这个部分的最后一篇文章由凯斯·哈特和索菲·舍瓦利埃合撰，是一份对于列维 - 斯特劳斯的著述如何影响英国社会人类学的评估。二人首先回顾了英国社会人类学的几个重要的历史节点，然后强调《亲属关系的基本结构》一书对于英吉利海峡对岸的研究婚姻制度的方法的影响，尤其是对罗德尼·尼德汉姆的影响。20 世纪 70 年代，法国的“马克思主义的结构主义”在英国一度备受推崇。然而，英国人类学发生了“文化转向”，最终成为“美国符号人类学的一个分支”。就促成这个新的方向而言，列维 - 斯特劳斯的思想扮演了主要角色，虽说杰克·古迪对之做出过历史的和唯物主义的批评。这个新方向使得英国的研究人员疏远了深受布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基影响的正统的功能主义学派。

本书第四部分即最后一部分立足于先于观念的感官经验，从它的意义出发，讨论感性和知性的关系。

在这一点上，列维 - 斯特劳斯和莫里斯·梅罗 - 庞蒂尽管工作方式不同，但同样有他们的思考。列维 - 斯特劳斯说过，感性经验“已经是精神的无意识活动的一项功能”，我们因而能够理解，在发掘感受、认知、想象力和理性之间的联系方面，为什么艺术探索是一条得天独厚的途径。

伊夫·梯叶利解释道，列维 - 斯特劳斯的人类学和梅罗 - 庞蒂的现象学“包含同一个问题：在处于自然和历史当中的实际处境给出意义之前，我们并没有为自己预设什么意义，那么意义是如何产生的呢？看来二人有一个原则上一致的答案：结构体现着感性经验让我们认识到的事物的特征，意义产生于结构的现象”。不过，对于“感性经验如何产生意义”这一问题，他们有不同的解答。在我们与世界的预思考（préréfl exif）的关系方面，梅罗 - 庞蒂不否认科学探索的功用，但是坚持认为，用现象学方法处理“感知体验”有其独创性和适切性。的确，被感知物（senti）不会只产生于生理的和体质的心智运作，它由“出现方式”构成，“即身体内部的被感知物和感知体（sentant）的二元性、对于远程的和视野里的事物的视觉，以及这些事物同其他标示物之间可能存在的关系”。在任何知性活动之前，无论何种感性现实皆可被其他身体感知，后者也是其他不同的感性现实的感知主体，“因为世界永远是层出不穷的观点、物体或被感知对象的场域的视野”。

雅克·布瓦利埃指出，列维 - 斯特劳斯与安德烈·布列东的对话同样涉及感性和知性的关系。一个是毫不妥协的大学者，一个是超现实主义之父，他们在艰苦的第二次世界大战和流寓美国期间建立起私交和精神友谊——但并非从无龃龉和误解。友谊的纽带因研究对象和对“风格”的兴趣投契而更加牢固，风格当然是指作品，但也包括天造地设的自然界和宇宙的风格。有关“审美的美感与绝对的原创性的关系”的书信往来开启了一场对于艺术创造之奥秘的叩问。艺术创造既是享乐之源，也是求知利器。

两位作家都认为，在某些条件下，某些个体的自发的、非理性的思维会“产生自我意识”。这种“非理性的意识”在某种意义上促成“对原始素材进行加工”，对象或资料因而才会成为艺术作品。

本书的这个部分以罗兰·基里奥的文章作结。他分析了列维 - 斯特劳斯对一些现当代艺术潮流的严厉批评，并对这位《神话学》作者的评论进行了一番概括。基里奥介绍了列维 - 斯特劳斯所依据的艺术观，随后对其适切性提出了质疑。列维 - 斯特劳斯阐发的论据固然有趣和很有光彩，然而，归根结底，这些不正是对个人趣味和取舍，以及受结构主义人类学启发的美学理论的反映吗？无论如何，对于古典主义风格的把握和审美、雄健有力的修辞风格、鲜活而知性的想象力，都足以证明，列维 - 斯特劳斯不仅是大学者，也是一位名副其实的艺术家。