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启蒙运动与中国哲学(下)

经济观察报

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2022-07-05 23:49:57

刘刚/文

孔子与苏格拉底对话

朱谦之的《启明运动与中国文化》,多次拿中国与古希腊作比较。其所得结论,起初令我们吃惊,以为是由“爱国主义”情怀所致,后来,经过我们逐步深入的思考,这才认识到其言非虚,虽有情怀相系,却也符合实际。

在欧洲启蒙运动中,若问为什么中国的影响会超过古希腊?除了朱谦之的说法外,我们又有了一个新的发现,可以作为补充。

我们发现,启蒙时代,欧洲政治文化中最为流行的一个词语,除了自由,便是开明君主制,那时的欧洲,自由尚未落实于民主制,只能在开明君主身上找出路。或曰,古希腊时就有城邦民主制,更何况意大利文艺复兴运动,最早也是在那些城邦小国兴起,何以到了民族国家形成之时,它们反而退出了历史的舞台?

看《威斯特伐利亚和约》体系内的欧洲国家,看来看去,都是些王权国家,从国家的本质上来说,王权并不热衷于古希腊,就如同神权曾经遗弃了古希腊。因古希腊倡导民权,故其难以被欧洲中世纪的神权和近代化的王权所接纳,谁能想到在欧洲人的历史定位中,希腊亦曾属于“东方”?可中世纪的天主教世界观就是这么看的,它把希腊文化划入“东方学”范畴,称希腊化世界的基督教为“东正教”。

如果连古希腊都非“西方”,那么“西方”从哪里来,要往何处去?

古罗马人曾把他们的敌人——希腊当作老师,可当罗马成为教皇领地和拉丁化运动中心以后,就跟原本敌对的希腊化世界划清了界限。罗马天主教拉丁化运动排斥希腊化世界,虽然还承认希腊化的基督教为“东正教”,但希腊已被教廷“东方”化了。

当地中海和大西洋沿岸的欧洲城市兴起时,那里的人们要建立国家,首先就会想到古希腊,把古希腊从“东方”请回来,认祖归宗,这就有了文艺复兴运动。

可欧洲是个从未走出战国时代的世界,除了信仰,就是战争,其国虽小,无不好战。在战争中发展出来的都是王权国家,它们在文化上,可以接受古希腊,在政治上,却不接纳。因为一切王权国家,皆尚专制,此由其国家本质使然,非文化一时所能改变,故其文化可以风靡欧洲,为欧洲人所认同,然其国家学说没有一个王权国家会采纳。

刚好“中国哲学”来了,严格来说,是儒学来了。被利玛窦等人拿来的儒学,在他们眼里,便是中国的国家哲学,正如哲学是神权的婢女,儒学同样是王权的婢女,当政教分离的王权时代来临时,教廷应该有一套王权主义来教化那些王权国家的君主们,而这一套,没有比儒家更好的了,为了让教廷接受儒学,他们称儒学为“自然神学”。

没想到,这样一套“拿来主义”,反倒成了大问题,教会认为,“中国哲学”冒犯了神学,主要就表现在引发“礼仪之争”的那三个问题上,如果欧洲人都像中国人那样“祭天祭祖祭孔子”,都搞“天地君亲师”那一套,那还要教会干什么?如果说儒学是自然神学,自有其通往上帝之路,那么还要《圣经》来启示么?所以,门肯在《中国哲学史》留下一句硬话:中国哲学属于无神论,其全部经典加起来都不及西方一部《圣经》。

对于“中国哲学”,神权敕令禁言,王权却怀好感,使君王好奇的乃如此问题:无神论能立国否?君王们很想知道,没有教会的国家是个什么样子。

所以,“中国哲学”虽然最终被神权拍死,却在欧式王权的语境里复活,很有那么点文艺复兴的样子,当时的欧洲,最需要思想解放的,是那些君主们,他们正处于王权从神权的束缚中解放出来的历史当口,在理性与信仰的冲突中投了理性一票。

一个好的王权,应该有个什么样子?说儒学提供了一个榜样并不为过,朱谦之谈到欧洲君王热衷于中国人文时,竟然用了“崇拜”这样的字眼,在“希腊呢?中国呢?”里,他说:于此,我们要问,在这样崇拜中国文化之下,有没有人提出抗议呢?

当然有!朱谦之举了一个例子,就是那个法国大主教费内龙,据说他是一个希腊文化的崇拜者,同时也是对中国文化的抗议者,因为他认为,拯救欧洲的。应该是希腊文化,而非中国文化,对于当时欧洲人一味倾心于中国文化,而将希腊文化扔在一边甚为不满,故于1712年出版《死人的对话》,其中就有一篇“孔子与苏格拉底”的对话。

在对话中,费内龙模拟苏格拉底的口吻,教训了一番孔子,说孔子自以为是,妄自尊大,竟然企图用自己的哲学来教训全人类,苏格拉底则没有这样的野心,而是以无与伦比的谦虚口吻,这样低声说道:我立意不著书,甚至觉得自己已经谈得太多了。

如果这就是费内龙所认可的,那么他就应该认可孔子,因为孔子并不缺少这样的美德。在《论语·述而》中,孔子像苏格拉底一样声称自己“述而不作”,在《论语·阳货》中,也像苏格拉底那样表示自己连“述”都不想述了:“子曰‘予欲无言’,子贡曰‘子如不言,则小子何述焉’?子曰‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉’?”

两人如此相似,费内龙却没看出来,被他赞美的苏格拉底的品格,孔子同样具有,可他为什么就视而不见呢?看来,他对孔子思想上抗拒有余,认识上了解不足,他没有通过中国原典如《论语》等,去认识本来面目的那个孔子,而是以自己的价值偏好,定义了一个他认为的“孔子”,作为他瞄准的靶子,自以为击中了目标,其实脱靶了。

尽管如此,费内龙的眼光还是堪称卓越,他是将孔子和苏格拉底拿来做文化比较的第一人,在两个文明之间,各选一代表人物进行比较,这就使抽象的变得比较具体了,使复杂的对照变得简明了,如同焦点透视一般,穿透东西方,使之聚焦起来。费内龙开了一个好头,三百年来,孔子和苏格拉底,就一直被聚焦,成为了文明的焦点人物,其影响,可谓迄今未绝,依然鲜活,以二哲为名,对话一个接着一个,问题也越来越深入。

欧洲往何处去?

如果说十八世纪的费内龙从东西方文明的对比中,找到了两个代表人物作为文明的焦点,那么21世纪的邓晓芒则从这两位哲人身上发现了一个问题的焦点。

在《亲亲相隐:孔子与苏格拉底的对话》一文中,邓晓芒引《论语·子路》“亲亲相隐章”所述叶公与孔子的一段交谈作为引子,叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐。直在其中。”

同时,他又从《柏拉图全集》第一卷之《游叙弗伦篇》中,找到苏格拉底同游叙弗伦的对话,对话始于苏格拉底听说游叙弗伦要去控告自己的父亲“杀人罪”。

他一听,立刻就说:天哪,游叙弗伦!普通民众肯定不会深明大义,任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的,只有那些拥有很高智慧的人才会这样想。

三百年前,费内龙没有找到的差异性问题,被邓晓芒的深入研究找出来了,这本来是一个有关“正直”的很具体的伦理问题,可一经比较就有了文明的意义。

这是一道在家与国、亲情与法律之间的选择题,不同的选择,决定了文明的特质,当然,也可以反过来说,由文明的特质,决定了他们两人不同的选择。可是,如果我们需要特别强调一下他们的文化个体性对于文明的影响,则不妨采取前面一种说法。

显然,孔子选择了家与亲情,而苏格拉底则选择了国与法律。他们的选择,其实,也代表了两种文明的选择,孔子的理想国,是置于家与亲情之上的,由家而国,由父而君,由孝而忠,由亲亲之仁义而尊尊之礼法,使天下一家,四海之内皆兄弟也。

苏格拉底则不然,他不是由家而国,而是国是国,家是家,从某种意义上甚至可以说,国是对家的否定,而非肯定。古希腊人热爱公共生活尤甚于家庭生活,在广场上待的时间比在家里还多,他们的身份,不是面对君父的臣子,而是有着个人权利的国家公民,公民之间,不是由亲亲而尊尊形成的亲疏贵贱,而是在法律面前要人人平等。

叶公的观点,同苏格拉底相似,都以国法为重。然其国体,根本不同。叶公之国,乃君主国,权力以世袭,非由选举,行政以专制,非以民主,子告父攘羊,看似正直,实不可取,本来家国一体,君父无二,以此一告,使君父对立,岂不有伤国体?

而雅典则家国两分,游叙弗伦告父杀人,乃家事,而非国事,故其有伤家父,而无损国体,其被苏格拉底认可,正在于此,究其深层,希腊文化有个著名的“俄狄浦斯情结”,情结中含有一种“弑父”倾向,游叙弗伦告父,就暗含了这样的驱力,当然我们也可以说游叙弗伦所为,即被此种倾向所操纵,他不过是一个被动的文化戏偶。

所以,中国文化也好,希腊文化也罢,话说起来,各有各的问题。

在中国文化里,“亲亲”是一条底线,一旦这条底线破了——“天地不仁”,那就会“使人不成其为人,国不成其为国”,专制之恶,便破地而出,滔天而去。

希腊文化的问题,根底在于“弑父”,然其文化的突破在此,科学的进步亦在此,此其利之大者,论其弊,则雅典立国不永在此,国际政治“修昔底德陷阱”也在此。总之,从俄狄浦斯“弑父”开始,到尼采宣告“上帝死了”,连基督教的最高之父——上帝,都被弑了,接踵而来的,便是两次世界大战,以及战后“修昔底德陷阱”重现。

费内龙针对的,理应在此。然其所论,则言不及此,这是他的局限,也是他所处的那个时代的局限,我们不能用三百年以后的知见来看他,要从当时来看。

他在他那个时代堪称先知,尽管他对中国所知有限,对孔子不求甚解,我们若顺着他的视线去看孔子和苏格拉底,所见已然适得其反,彼以为异者,我们反见其同,而且他对中国文化的批判也多是一些猜测之词,无甚卓见,例如,他认为中国古代历史都是伪造的,中国人实为古巴比伦人后裔,中国文化是从巴比伦传来的,他借了苏格拉底之口,有可能是第一次向世界宣告了“中国文化西来说”,开了二十世纪中西比较的先河。

他虽也承认了中国文化具有优越性,在某些方面比欧洲更为先进,例如,中国的“四大发明”等,但他同时又指出,中国人裹足不前,中国文化的发展早已停止了,所以,不仅苏格拉底要比孔子高明得多,而且希腊文化也要比中国文化高明得多。

当时,欧洲王权国家正面临着“往何处去”的选择:是回归古希腊,还是走向中国文化?从文化来源上来看,它们离希腊近,离中国远,然而,从权力的来源上看,它们与中国相近,距希腊较远,不管东方西方,王权都是那样。而民权就不同了,就其本质而言,民权是王权的否定,所以,它们在文化上亲近古希腊,在政治上倾向中国。

中国的王权主义,在开明专制方面,成为了欧洲王权的榜样,何以见得?有一种专制叫风雅,官员都会诗书画;有一种专制叫民本,以科举制向全民开放了政治录用,为朝廷提供了广泛的平民性;有一种专制叫圣化,人皆为尧舜,满街是圣人,这就如费内龙所指出的那样:孔子一派,要使全体人民都变成哲学家,然而,这也是不可能的。

无需教会指引,亦不必《圣经》开导,仅凭一种人文思想,就会产生如此美妙的政治,那真是个奇迹,若非上帝另做安排,那就只能说是“不可思议”了,这对于刚从中世纪的神权中解放出来的欧洲君王来说,中国简直就如灯塔一般,光芒四射呀!

可费内龙给了他们当头一棒猛然一吼,提醒那些君王:除了中国哲学,我们还有希腊思想。经他这么一提示,欧洲思想界便从中国热的香风阵阵里清醒过来,在一片赞美的迷思之林中,他召唤出反思与批判的牛虻,蛰伏于“中国哲学”的牛皮上。

戳穿“中国哲学”的牛皮,从此成为欧洲思想界的一项紧迫任务,尽管还有人沿着启蒙运动的惯性,一如既往地继续着对中国的赞美,但批判的声浪,也一浪高过一浪的高涨起来了,那些堪称“伟大”的思想家们,有不少加入了批判的队伍,他们是:孟德斯鸠、卢梭、康德、黑格尔……理性到了这一步,不但要从神权,还要从王权解放。

孟德斯鸠对中国文化的指控

孟德斯鸠接着费内龙对中国进行批判,在《论法的精神》一书里,直接就让中国文化背了君主专制的锅,成为王权之恶的渊薮,因为他有了超越王权的要求。

但他并未向欧洲的王权开炮,而是将目标对准了中国,他的脑子里有一条线,那是一条分界线,线的一面是西方,另一面是东方,有了这样的划分,这条线又成为了一条公理线,仿佛是由上帝亲手划定并加以确认:西方生而自由,东方历来专制。

同样是王权,为什么西方就自由,而东方尤其是中国就专制呢?

从王权本身说不清楚,就往天气、水土和人种上说,本来就是个政治问题,非要说到地理上去,说出个“地理决定论”来,看上去博学,且貌似深刻,但问题并未触动,更谈不上解决。我们认为,一切王权,无论东方,还是西方,都是趋于专制的,这由王权的本质所决定,与东西方无关,差异是有的,但那只是程度上的,而非实质性的。

孟德斯鸠把政体分成共和、君主、专制三种,还特别强调了共和政体的原则是品德,君主政体的原则是荣誉,专制政体的原则是恐惧,从人格动力上找依据。

可是,这样的说法,说起来固然很爽,却难以经得起理性的推敲。为什么“共和政体的原则是品德”而非三权分立?为什么“君主政体的原则是荣誉”而非君权神授?为什么“专制政体的原则是恐惧”而非以权力支配经济?

论一国政体,是以品德为依据,还是基于制度?论一国政治,是以心理需求为导向,还是以利益诉求为导向?显然,孟德斯鸠的写作,不像斯宾诺莎和莱布尼茨,以训练有素的几何学的方式进行,而是以法院审判过程中的控词与判词的方式来表达。

他以“专制政体”指控中国,成为“中国文化”的原告,且以有罪推定,对“中国文化”做了审判,判词如下:中国是一个专制国家,它的原则是恐怖,由于中国的气候,人们自然地倾向于奴隶性的服从,还有器官纤弱,使东方的人民身体懒惰,因而导致精神上萎靡,使精神不能有任何行动、任何努力、任何斗争。因此,他宣布:中国既已在专制政体中,那就让它在“亚洲的奴役”下继续,“欧洲的自由”让欧洲人享受就好了。

这样的指控,我们怎么看都像是古希腊人对波斯帝国的指控,对于中国文化的“羡慕嫉妒恨”以至于斯,真的令人难以接受。尽管他的论据不充分,但我们不得不承认,他的预言很准,经他宣判之后,中国果然就衰落下去了,而欧洲却蒸蒸日上。

侯旭东在《中国古代专制主义说的知识考古》一文中,提到了孟德斯鸠的三种政体的划分,说孟德斯鸠是西方思想家中第一个将中国划入“专制政体”的。

对中国的批评早就有了,费内龙就是先驱,可他的批评,还停留在希腊文化和中国文化的比较上,孰高孰低,孰优孰劣,没有上升到“专制政体”的高度。以“专制”为政体,并非孟德斯鸠的发明,他不过是回到了古希腊人的有关“东西方”的语境,亚里士多德在他的《政治学》里,就划分了西方与东方,确立了西方是自由的,东方是专制的,可他无论如何也想不到希腊会在若干年后被称为东方。

在东方流浪的希腊化世界,与基督教结合,与罗马帝国结合,都被冠以一个“东”字,被称为“东正教”和“东罗马”,我们不知道,对于那时的希腊文化,应该说是“自由的”,还是“专制的”?文艺复兴运动中,浪子回家,才恢复“西方”身份,又被拿来与它曾经相依为命的“东方”对立,看来那些认祖归宗的欧洲子孙,对于先祖身世缺乏真正的理解与同情,为了自己的需要,不惜撕裂希腊化世界,使东西方重新对阵。

认祖,却不尽孝道,将早已东西合璧的希腊化世界摔碎了,这便是近代欧洲人所做的事情,在整个希腊化世界里,他们只需要其中很小的一部分——雅典。

他们从雅典那里看到了什么?民主,一个很小的民主,像钻石一样,被他们发现了。他们热爱民主,同时也尊重君主,于是,他们有了奇妙的想法:如果将民主与君主结合起来,那样的国家会是个什么样子?三权分立,君主立宪,孟德斯鸠就是这样想的人,他在现实中,看到了这样一个国家样本,那就是英国,君主与民主的完美结合。

论政体,本来论到君主与民主就够了,可他还要论“专制”,那是为了排斥中国,把中国排挤到东方去,作为“东方专制主义”的代表。此后,欧洲转向,从“颂华”转向“贬华”。当时,就没有人这样问他一问:真的有那么一种作为政体的“专制”吗?但凡政体,皆有主体,民主、君主皆为主体,“专制”的主体是什么?这样一问就发现,“专制”作为一种独立的政体,实在难以成立,它必须借助民主或者君主政体才能产生。

一般来说,“专制”是君主制的产物,但在民主制里,有时也会发生僭主和暴民政治现象,这也是一种“专制”。可孟德斯鸠似乎不这么想,他只想造一顶“专制政体”的帽子,戴在中国头上。不过,此举在当时,只是特例,并非思想界主流。

那时,“贬华”才开头,“颂华”还是主流,以伏尔泰为代表,还有一位魁斯奈,被称为“欧洲的孔子”,他在《中国专制政治论》中,回应了孟德斯鸠。他也称中国的政体为“专制”,但他说的“专制”,从属于中国的君主政体,非所谓“专制政体”。他用“专制”一词,是因为中国的君主独掌国家大权。

专制君主有合法的,也有不合法的,合法得到法律保护,不合法的,法律不保护,人人得而诛之。他认为,中国的“专制”,建立在法律之上,皇帝执法,也得守法,俨然一法治国家,书里,他还专门设立一节,讲“皇帝的绝对权力受到制约”。看来,他对“专制”的理解与同情,有如中国时下钱穆之流。

而孟德斯鸠的力量,不在于他在当时多么有说服力,而在于他说的话,后来在中国都应验了,使他成为了一名预言家,作为思想者还有比这更幸运的吗?

(作者近著《文化的江山》1-7卷,中信出版社)

 

特别声明:本文为人民日报新媒体平台“人民号”作者上传并发布,仅代表作者观点。人民日报提供信息发布平台。

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